根据上述分析，在我们的立场中，普洱茶得道之精髓，为道性之体现，因而自然会出现一个新的概念，即普洱茶道。但这一提法又会遭遇到许多年来已经形成的一种说法，即中国没有茶道只有茶艺，日本茶道是唯一茶道的挑战。虽然“艺”与“道”间只是约定俗成的一种称谓，也许二者并没有实质性的高下之分。在孔子那里，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”是人全面发展的四个并行的方向。然而，在汉文经典中，“道”往往还是高于“艺”的。中国如果只有茶艺而没有茶道的话，似乎就显得形式有余而内涵不足，如果再失去文人、艺术意境的注入，就会完全流于一种歌舞伎式的花腔。出于上述考虑，有必要从普洱茶道的角度解剖一下日本茶道，从而显现普洱茶道不同于日本茶道的独特之处，也就是将日本茶道作为普洱茶道的一面镜子，透过这面镜子，我们能够更清晰地看清普洱茶道之为道的更深一层寓意。
日本茶道肯定是受到了中国文化的深重影响，就像日本文化在明治维新前基本脱胎于唐宋一样，至少有一半以上的学者认为日本的茶是唐代由中国传入的，当时并没有后来所说的茶道，茶只是一种半饮半食的食物，吃法十分粗糙。随着社会文化的发展，此后，有一个时期日本从宋人那里曾经接受过铺张扬厉、争奇夸富的斗茶之风。在日本室町时代末期，即中国的明代，先后出现了珠光、绍鸥、千利休，三人完成了初步奠定了日本茶道的格局。尤其室町末期的千利休创立的草庵风茶法，将茶道发展推上顶峰，造就了日本茶道最典型的形式。
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1、虚假的生与真实的死
今天的日本茶道分抹茶道和煎茶道两大“门派”，而抹茶道最具代表性。抹茶是将嫩茶叶蒸后捣碎作成团或饼，然后烘干或晒干，饮用时再将其充分烘干，碾碎成粉末供饮用。按照茶的分类，抹茶应属什么茶？可以肯定，它不是黑茶或者乌龙茶，因为它成形后没有自然发酵的后续可能性，按照本文前面的思路，抹茶像绿茶一样，是已经死亡的茶，因为它不再具有普洱茶那样变化生长的空间。这是判断抹茶究竟是什么茶的最核心的标准，尽管它的外表看起来比中国绿茶更鲜嫩，但仍然是没有生命的，这种外表的鲜嫩是经过非常巧妙的技术处理的结果，一种特殊的杀青，即低温蒸青，据说这不仅使它具有亮丽的外表，还保持着某种活性物质。无论这种活性物质究竟与我们通常所谓的活着的生命是不是有相同的意义，但从停止自然发酵、丧失在时间流逝之内发生植物化学变化这点来看，它是死的，因为生命的一个最基本的标准就是处在不断的变化之中。
学习别人的人最容易犯的一个错误，就是希望把从别人那里学到的东西以超越别人的方式发挥到极致，这就是“过犹不及”。抹茶的蒸青很可能脱胎于绿茶的炒青和晒青，为了确保茶叶迷人的外观、色泽，日本茶人确实寻找到了一条比绿茶杀青工艺显得更有节制的手法。然而，后面的处理手法却可能会令他的老师们大吃一惊，不仅要将这其实早已死去却泛着光泽的叶片以人力、器皿或机器碾压成碎末，有种对其锉骨扬灰的感觉。之后，再将彻底解体为粉状的已经无法用“叶”字来形容的茶依照主人的意愿塑造成团或饼，之后，在经长时间烘烤或烈日下暴晒，整个过程体现出日本文化相互矛盾的两面性格，即按美国人类学家本尼迪克特命名的“菊与刀”。温柔过后，在几乎是让茶毫无准备的情形下，粗野的蹂躏以迅雷不及掩耳之势突然降临。
茶是这样，茶道程序也是这样。也许，室町时代末期以力挽日本茶文化狂澜姿态，把奢华俗艳的斗茶风尚转换为依傍禅佛、简约肃穆的茶道的三大师，像抹茶的制作者一样，也没有逃脱日本文化矫枉过正、流于极端的跳跃式宿命。类似于酒肆的茶楼，其喧嚣与繁华嘎然而止，变得清幽枯寂，原先和赌徒差不多的饮者放肆、不拘礼俗但又亲密无间的关系也被秩序井然、温文尔雅但却不免有些机械和冷漠的套话、程式化动作压抑。茶的狂欢性清教化，茶的自然性和天性在这样一丝不苟的程式中被格式化。日本茶道的程式是这样的：
初座：更衣、观赏茶庭（二十分钟）
初炭（二十分钟）
茶食（六十分钟）
茶事：中立（二十分钟）
后坐：浓茶（三十分钟）
后炭（二十分钟）
薄茶（三十分钟）
退出：（十分钟）
衔接：（三十分钟）
具体程式：主人跪在门前迎客，客人一一躬身进入茶室，态度谦逊，如来客为武士或军人，则卸下佩带的武器。客人入室前先要洗手漱口。入茶室后，宾主相互鞠躬，主人称谢光临，客人感谢主人盛情邀请。然后，客人们观赏四壁书画、茶室布置和插花艺术，并依次双膝盘坐成圈，主人即生火煮水冲茶。在煮水期间，众宾客则可自由地在茶室前的花园中闲步。茶煮好后分装各碗，依次递给客人品饮。客人恭敬地用双手接过茶碗，应先欣赏一下茶碗和茶汤，然后缓缓品饮。饮时要使茶汤在舌间滚动，吸啜有声，以示赞赏。待客人品饮完毕，主人便请大家玩赏精美茶具。仪式结束，客人们就鞠躬告辞，主人复跪坐门侧送客。整个过程约四小时。在时间的分配上，在主客间的规定动作甚至语言交流上，都有仪式般严格的步骤和要求，源于内心的性情似乎很难有发挥的余地，而变得异常稀薄。
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据说日本茶道内在理念的确立得益于珠光在一休大师那里所受的教诲，因而它充分体现了“茶禅一味”的道理。日本人说：茶道通过繁琐的规则来磨练人心，当这些定规不再令饮茶者厌烦，当饮茶人信手而为就符合茶道礼法时，才算领会了茶的真谛，才能喝到一杯好茶。繁复而熟练的礼法是为了使人超然物外。
从灵山法会释迦拈花，迦叶微笑开始，正统的禅宗创立的是“直指人心，见性成佛；不立文字，教外别传”的宗旨，它强调心性的充分自由和现这种自由而对作为组织和制度的宗教——佛教定规的瓦解。这种思想在某种程度上与道家精神不谋而合，从而成为印度佛教在中国本土化运动中持续最久、影响最大的一个宗派，并在许多方面变成对抗逐渐刻板和日益程式化的儒家礼教的道家的坚定盟友。无论是担水砍柴的六祖惠能，还是《五灯会元》中记载的那些禅宗大德的故事，都没有任何痕迹表明循规蹈矩、机械刻板，或按照某种定规来重复，可以有助于达到禅境。那些故事中想要传达的恰恰是对这些规则的嘲弄、破坏和否定。更没有通过人为制造一些紧箍咒式的程序规范来获得解悟的例子。
在日本茶道中，无论外在的仪式化程序、动作、人际互动，还是其内在理念，我们都看不到禅宗的这种主导精神和表现形式的任何迹象，看到的恰恰是像成熟儒家那样的礼教、秩序和对他人及自己的高度控制。
日本茶道有三个为日本人公认的核心原则：一是和敬清寂，二是一期一会，三是独坐观念。“和敬清寂”中的头两个字，如果从汉文化系统的角度看，明显具有儒家的色彩。《大学》、《中庸》的核心就是中和，这也是其它儒家经典反复出现的一个主旋律；“敬”在宋明以前的儒家经典中已经作为一个关键词出现，到宋明理学“主敬”已然成为一种思想系统的核心要素。在这茶道四谛中，按先后顺序来看，“和敬”这两个儒味十足的关键词高踞于略带佛道色彩的“清”和“寂”之上，而且我们也应该看到，“清”和“寂”虽然与佛道追求的境界有关，然而孤立地看，或将它从禅和道的系统中剥离出来的话，就不免丧失了禅道所追求的天真、活泼、灵动、自由,而有沉沦入禅道反复告诫修行者所应提防的那种枯禅、冷禅之死寂状态的危险。迫于生存环境的局限，似乎从来就有一种如履薄冰的不祥之感笼罩着日本民族，使他们反复陷入对现实和来世的宿命般的绝望之中,茶道的一期一会就像遍布其国的樱花的生命周期——灿烂、短暂、悲壮、绝望。他们对于佛家人生无常即苦的学说天生就能心领神会，但似乎又无法从其生存环境和国民性格中超拔出来，服膺并实践佛家大智大勇、自我拯救、救苦救难及超出轮回、脱离苦海的圆融通达之道谛。正是这样，才会出现茶道中的一期一会，把每次的见面当作无法再聚的永诀。茶宴散罢，主人径自独坐，观想人生无常、无我无相。许多民族都不免会意识到人的存在无法超越其时间上的有限性，汉文化中也浸透着“人生如梦”、“白驹过隙”的悲观及这种悲观引发的“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游”这种及时行乐思想。但是，在儒家的观照下，个体可以作为香火绵延之链的环节而永驻现实；而道家的个体则豁达超脱、化同天地，又从不同的方向消解着众生命定结局的悲剧感。
日本民族的国民性格构成中没有像中华民族这样完善、成熟、浸淫多年的文化调色板和相互缓冲的张力平台，难以以灵动、随机的方式从生命空间的狭小死角中自拔出来。不过，正像懂得欣赏樱花短暂的凄美一般，他们懂得欣赏那生死临界近乎寂灭的静止之美。一位著名的日本作家说“临终之眼所见最美”，并且他自己也以自杀的方式去拥抱和亲证这美。在茶道中，作为书法作品悬挂于茶室中的经常是一个“无”字，终生未娶、与母相伴的著名导演小津安二郎的墓碑上也只有一个字——无。他生前拍摄了大量被公认为最能代表日本民族内在精神的电影，几乎都是反映家庭伦理、代际关系的日常生活画卷，最具标志性的特征是镜头长时间保持仰拍状态，以至于使人觉得画面已经凝固。
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2、符号、仪式与象征
也许，整个日本文化，真的就像罗兰·巴特在游历其地之后解读的那样，是由数不清的符号、象征、仪式所构成。插花、能戏、浮世绘、俳句、武士道……都表现出相同的沉静、高度的自我监控和戏剧舞台表演般的可重复程式，茶道不过再次表现出日本文化精神的这一面相。
任何一种文化都从他们的祖先那里继承一些仪式性质的行为或惯习，并且自发地再生产出一些新的仪式或准仪式，仪式似乎是人类为建立一定的秩序而生出的需要，然而，经过近现代化洗礼的民族大多都以实践理性和生活常识对神圣、严格的仪式进行过滤、筛选，使他们仅仅出现在人生和社会的一些特殊时刻（这些特殊时刻类似于门槛、关口，人类学术语称为阈限），其他大部分时候仪式被日常人际互动、准则或律法所取代，极少有像日本这样将仪式由内到外，由个人到国家贯彻日常生活始终的。为了进一步解读作为这种象征—仪式文化体系个案的茶道，我们需要思忖一个问题：日本民族为何具有如此强烈的仪式要求，或者说，这个国度为何充斥着如此繁多又如此雷同的象征符号，以至使符号学大师巴特惊叹其为符号帝国。（如果巴特仔细观察过由这些千奇百异的要素构成的完整的行为方式、人际互动，他一定会认为日本不仅是一个符号帝国，更是一个象征和仪式的帝国。）
黑格尔在他的《美学》一书中，将人类的心灵表现活动定义为“理念的感性显现”，并且依据内在理念与感性实践的不同的组合关系，从历史进化论的角度划分了人类心灵表现的几种类型。在他看来，象征型心灵表现的根源往往在于表现者内在心灵资源的匮乏，活动的停滞和封闭，以至于完全转移到既定的外在感性形式，或者这种感性形式出于某种内在的原因已经强大到反过来压抑、限制表现者内在心灵的拓展变化。而一但这种模式被固定下来，由于缺乏内在的需要、资源和驱力，外在形式也就难以发生实质性的变化，从而以固定不变的程式在空间的不同场所、对象和行为上重复出现。对于这种类型的心灵表现来说，空间彻底占据了时间，时间的空间化就像石化了的人和心灵显现出无与伦比的禁忌。
“在抽象冲动中，摆脱自我的要求是相当强烈和不可动摇的，这种摆脱自我的要求，……表现为一种在对必然和永恒的观照中根本地摆脱人类存在的偶然性，即摆脱所有有机存在外表上的变动不居的冲动。”偶然性与自由不无联系，摆脱偶然性虽然能获得一种按部就班的规律、秩序和必然性，但却是以牺牲变化、发展和自由为代价的。对人来说，最具偶然性和自由的也许莫过于他自己，因而偶然性的摆脱最后会落脚到对自我的格杀，然而这时，如果其中没有理学家朱熹所说的“天机活泼的腔子”，那却是自我连同痛苦的一并舍弃，即便能够达到无欲无我因而无苦的状态，但就像西方那个著名的比喻：为了把澡盆里的脏水倒掉，却把盆中婴孩也一起倒掉了，因噎而废食。日本茶道中追求的无相无我在某种程度上与此相类。
毫无疑问，决定日本茶道的茶道行为者自身强行赋予的内涵与它的象征仪式的一体二面，无法在能指所指的关系中分清彼此；而我们又知道，仪式程序的固定程度、仪式出现的频次、仪式在历史中存在的长度和卷入人群的规模，与仪式行为者安全感的缺失所引起的焦虑程度密切相关。强迫症患者之所以不由自主地严格重复某些动作，就在于其潜意识中希望通过这种虚拟的对自身和对象的控制以将自己纳入到一个原本可能有特定的所指意义；强行赋予的意义已经值得怀疑，剩下的能指符号只能在虚构的秩序中越发显得空洞。
在日本茶道这面镜子中，普洱茶道就像是看到了与自己对立的另外一面，于是知道自己貌似粗鄙的外表下天然率真的可贵。日本茶道将源于儒家的绿茶之“熟”发挥到了极致，从而与普洱茶一起构成“生”与“熟”、天然与人为的这一茶性坐标的两个极端。
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五、结语
在西方先哲具有反叛性的理论启示下，多年来被掩埋的普洱茶性和茶道，以从汉文化正史叙事中解放出来的姿态，寻找到了自己在另类谱系中的较合适的位置。这种谱系是在对所谓正史正典的权力话语的揭露中逐渐被勾勒出来的。它要说的并不是普洱茶老子天下第一、根红苗正、倚老卖老这样一贯被正史正典所采纳的斩除异己的权力操控模式，而是要拯救一种逐渐被人们遗忘但对于人类的未来却具有拯救意义的精神——回归自然，回归到那天人合一的和谐起点。从这个意义上说，普洱茶意义的历史发掘也是一个正在不断生成的形塑过程。也就是我们要再一次强调的：普洱茶文化的包容性和开放性。
对以上关于日本茶道与普洱茶道的所以然、之所以然、之其所以然的相关问题，在这里我们只能作初步的探讨，在适当时候，我们将从根本上回答诸如这样困惑：为何日本茶道需要这么繁多的象征仪式？以“和敬清寂”为茶道精神核心的文化土壤在什么深层原因下使南京大屠杀、731、慰安妇等事件发生得自然而然……等等。也就是在这样的反思和对比中，我们才能重新认识和定位曾经被忽视、曾经被用另一套话语权言说得面目全非的普洱茶精神，也将在这个意义层面上理解王美津博士归纳普洱茶精神的四个字：健、厚、和、真。
看不懂的请从这里开始看：
从日本茶道的反思看普洱茶的精神：
http://www.puercn.com/puerchawh/puerchayj/12022.html
在茶文化谱系中查找普洱茶的“踪迹”：
http://www.puercn.com/puerchawh/puerchayj/12023.html
普洱茶道： 在儒与道的背景中凸现：
http://www.puercn.com/puerchawh/puerchayj/12024.html
